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Nossas Desculpas / Estudo para o embasamento/ Professor José Maurício de Carvalho

Brasil e Portugal, os caminhos da separação e os motivos da

reaproximação

José Mauricio de Carvalho

Professor Titular aposentado da UFSJ

Professor do Instituto Presidente Tancredo de Almeida Neves - IPTAN

josemauriciodecarvalho@gmail.com

Resumo

Esse texto, preparado como subsídio para o projeto

nossas desculpas que

I. Dos fatos

A separação política entre Brasil e Portugal é um processo histórico

bem conhecido e envolve acontecimentos que se estenderam de 1821 até

1825. As duas datas marcantes nesse período são o 7 de setembro de 1822,

quando Dom Pedro de Alcântara e de Bragança, príncipe do Brasil, declara a

independência e 29 de agosto de 1825, quando Portugal reconheceu a

independência brasileira.

Parece que o estopim desse processo foi a convocação das Cortes

Gerais e Extraordinárias da Nação Portuguesa, que era uma Assembleia

Constituinte reunida depois da Revolução Liberal do Porto, ocorrida em 1820.

Essa Assembleia pretendia dar uma constituição liberal a Portugal, mas em

relação ao Brasil desejava seu retorno à antiga condição de Colônia. Entre

outras medidas, a Corte exigiu o retorno do rei Dom João VI a Portugal que,

não tendo outra alternativa regressou, mas deixou o filho e herdeiro como

Príncipe Regente e junto com ele boa parte da elite que o acompanhara em

sua vinda alguns anos antes. As Cortes também retiraram muitos poderes de

Dom Pedro que, na prática, restava administrar a capital e o Estado do Rio de

Janeiro. Dom Pedro foi pressionado pelos militares portugueses liderados pelo

General Jorge Avilez a acatar as decisões das Cortes a reconhecê-las. Além

disso, o obrigaram a demitir alguns dos seus ministros mais fiéis que haviam

permanecido e não acompanharam Dom João no retorno a Portugal. Dom

Pedro cedeu às pressões do General, mas criou-se uma tensão com os

militares fiéis às Cortes que somente cresceu nos meses seguintes com as

decisões das Cortes. Por exemplo, ato contínuo, as Cortes extinguiram os

tribunais judiciais criados por Dom João VI quando ele chegou ao Brasil, em

1808.

As medidas das Cortes desagradaram crescentemente a elite política

brasileira que desejava manter o Brasil Unido a Portugal, mas como monarquia

autônoma, naquele tipo de relação estabelecida desde 1815. Esta elite tinha

tendências distintas, as mais importantes eram as lideradas por José Bonifácio

de Andrada e Silva e por Joaquim Gonçalves Ledo. Quando as Cortes

Portuguesas exigiram o retorno do Príncipe Regente essas elites o estimularão

a permanecer no país, dando origem ao famoso dia do fico (9 de janeiro de

1822). Novamente o General Jorge Avilez reagiu, mas desta vez seus dois mil

soldados foram cercados por uma força de dez mil homens liderada pela

Guarda Real da Polícia. Dom Pedro demitiu o General do posto de

Comandante Militar do Brasil e exigiu sua retirada para o outro lado da Baía de

Guanabara, onde ele deveria aguardar o retorno a Portugal. Assim se

passaram os fatos.

Os dois grupos que compunham a elite brasileira apontaram então dois

caminhos a seguir, os liberais liderados por Gonçalves Ledo propuseram a

constituição de uma Assembleia Constituinte para dar conta da nova situação.

José Bonifácio de Andrada, à época nomeado Ministro do Reino e Negócios

estrangeiros preferia que a nova Constituição fosse feita por juristas ligados ao

Imperador. O Príncipe Regente, embora próximo politicamente de Bonifácio,

preferiu a outra alternativa.

Nesta altura, a 25 de agosto de 1822, D. Pedro viajou a São Paulo para

assegurar a lealdade daquela Província, considerada estratégica, às suas

decisões, deixando Dona Leopoldina como regente, na capital. Enquanto

estava de viagem as Cortes anularam todas as decisões do Gabinete liderado

por José Bonifácio, tiraram todos os poderes do Príncipe Regente e

determinaram seu imediato regresso a Portugal, bem como o da Imperatriz que

deveria acompanhá-lo. Dona Leopoldina reuniu o Gabinete e tomou a decisão

de separar-se de Portugal. Depois mandou um emissário informar Dom Pedro

as últimas determinações da Corte e a decisão que ela e o Gabinete tomaram.

Quando Dom Pedro recebeu as notícias do seu Gabinete, já próximo à cidade

de São Paulo, as margens do riacho Ipiranga, proclamou solenemente a

independência do Brasil diante de sua Guarda Pessoal e da Comitiva que o

acompanhava.

A notícia voou. Quando a comitiva chegou à cidade de São Paulo a

notícia já se espalhara e o povo nas ruas, com grandes manifestações de

apoio, o recebeu como Rei do Império do Brasil. Em 14 de setembro, já

festejado em toda parte, Dom Pedro retornou ao Rio de Janeiro e escreveu a

seu Pai dando notícia desses fatos. Ele assinou a carta como Regente e

confirmou ser Dom João VI, o legítimo Rei do Brasil independente. Como essa

solução, naquela circunstância, não era viável Dom Pedro foi proclamado

Imperador do Brasil independente, forma como o povo lhe aclamava, com o

título de Pedro I. A coroação foi feita, apesar da advertência do príncipe que

renunciaria ao trono se o pai voltasse ao Brasil. O título de Imperador parecia

mais adequado ao dirigente de um Império Constitucional como o Brasil se

preparava para ser.

A reação nas províncias foi vencida pelas tropas leais ao Imperador

comandadas por oficiais estrangeiros. O apoio inglês e das outras nações

europeias foi decisivo para que o processo caminhasse rapidamente para seu

desfecho, com a assinatura de um Tratado de Amizade e Aliança entre Brasil e

Portugal e do pagamento de uma indenização de 2 milhões de libras esterlinas.

II. Da preparação da independência

Os fatos descritos no item anterior somente tiveram o desfecho

relatado em razão de uma longa preparação. Ela evitou tanto a fragmentação

do Império em muitas e pequenas Repúblicas, como ocorreu na América

espanhola, como assegurou a estabilidade política pela manutenção da casa

real portuguesa no comando da nova nação, o que não ocorreu nos outros

países latino-americanos.

Para esse processo haver seguido do modo descrito muitas coisas

ocorreram, algumas com origem em Portugal, outras fora do país. Entre as

últimas destacam-se: 1. A vinda da família real portuguesa para o Brasil,

acompanhada por cerca de quinze mil pessoas, fugindo da invasão

napoleônica, em 1808; 2. A manobra feita por D. João VI de proclamar o Brasil

um Reino Unido a Portugal e Algarve, em 1815, para fugir da determinação dos

tribunais europeus que não queriam um rei europeu residindo numa colônia, 3.

A expansão dos ideais iluministas, que entretanto foram vividos em Portugal de

forma muito singular como em seguida se indicará.

Entre os fatores que vieram da tradição lusitana destacam-se: 1. A

forma singular com que o iluminismo desenvolveu-se em Portugal com as

reformas pombalinas; 2. O diálogo com o empirismo inglês e com o liberalismo

que levaram a elite lusitana a pensar numa monarquia constitucional como um

caminho para a modernização política do país.

Considerando-se que os fatos externos são bem conhecidos e muito

bem estudados pelos historiadores vamos deixar de comentá-los para tratar

dos itens relativos à lusitana e ao contexto teórico experimentado pelo país.

Para entender as reformas pombalinas e o modo como o Ministro de

Dom José I concebeu a modernização do país não se pode perder de vista a

evolução do pensamento moral e político em Portugal durante a modernidade.

II. 1. O debate moral e político dos séculos XVI ao XVIII

No livro

Caminhos da moral moderna, a experiência luso brasileira

(1995), publicado na coleção reconquista do Brasil, dividimos em três períodos

o tempo histórico que vai do século XVI até o governo pombalino denominado

por Joaquim de Carvalho de

mencionou apenas dois: um período barroco e outro escolástico. Dividir a

Segunda Escolástica. O historiador português

Segunda Escolástica

modelo ético ali encontrado e a entender as soluções políticas encontradas

pela liderança nacional. O primeiro momento, que corresponde ao século XVI,

aproximou o debate moral da preocupação renascentista, atribuindo-lhe um

sentido humanista que abrandou o rigor da moralidade medieval. São

representantes mais notáveis deste período: Frei Heitor Pinto (1528-1584) cuja

obra marcante é

Manoel de Góis (1524-1597), autor das famosas

Conimbricense sobre os livros de moral a Nicômaco

humanistas e a atividade comercial era inevitável que se interrogasse se

estaria nisso a trilha da felicidade” (CARVALHO, 1995, p. 55). Os moralistas

mencionados entendem que a felicidade humana decorre da aproximação com

Deus. Acrescentam, no entanto, que a construção de um Estado terreno

atuante e o respeito às autoridades nele constituídas anteciparia a formação de

uma sociedade justa e feliz, cuja concretização definitiva seria o céu. Essa

autoridade terrena chancelada pelo Papa era expressão da vontade de Deus.

Os moralistas aceitam, pois, o progresso geral do Estado e têm uma visão de

política que saiu do Concílio de Trento, isto é, apostavam num governo onde

Estado e Igreja estivessem unidos e o poder temporal fosse chancelado pelo

religioso.

O que ocorre durante o século XVII foi o afunilamento dessa

mentalidade no campo moral. Na medida em que o racionalismo cartesiano se

sobrepôs ao jus naturalismo tomista, como dissemos em

caminhos da moral na gênese do tradicionalismo luso brasileiro

em três períodos esclarece melhor as variações doImagem da vida cristã, Frei Amador Arrais (1530-1600) e Pe.Disputas do Curso. “Crescendo nele os ideaisMeditação sobre os(1995):

a discussão moral voltou-se quase exclusivamente para

o projeto restrito da felicidade pessoal, o controle de

qualquer efeito não intencional da conduta, ou melhor, a

se concentrar na conquista das virtudes que levariam à

paz interior após a morte

É isto o que caracteriza esse segundo período do qual são

representantes mais notáveis: Frei Antônio das Chagas (1631-1682), autor de

(p. 83).

Cartas espirituais

prático para seguir o bem e fugir do mal

instruída na doutrina cristã

Frei Sabino Bononiense, que escreveu

período restringem felicidade à salvação eterna. O projeto moral perdeu

amplitude de horizontes, porque a conduta reduziu-se a princípios

rigorosamente ditados pela razão para a conquista da salvação da alma. Esta

distinção é imprescindível, os moralistas do segundo período abafaram a idéia

da riqueza do Estado em nome da pureza interior. Do ponto de vista político

mantinham a mesma posição de respeito ao poder real, como vindo

diretamente de Deus, o que contribuiu para o fortalecimento da monarquia

portuguesa, mas o ideal moral enfraqueceu o país que não conseguiu

acompanhar os passos dados pelas nações liberais. Essas últimas estimuladas

pela ideia de que o enriquecimento e fazer da terra um jardim digno da glória

de Deus era o que de melhor podia realizar o homem nessa vida entregaramse

ao trabalho e a poupança, como esclareceu Max Weber em

protestante e o espírito do capitalismo.

e Pe Manoel Bernardes (1644-1710), que escreveu Estímulo; Pe. Manoel Fernandes, autor de Alma, Pe. Antônio Vieira, notável escritor dos Sermões eLuz moral. Os discursos morais desseA ética

II. 1.1 O projeto político pombalino

Sobre o projeto político pombalino comentamos em

de estado,

longo, mas optamos por reproduzido parcialmente (1997):

Sebastião José de Carvalho, Marquês de

Pombal (1699-1782) estruturou um

pensamento político marcado pela retomada

dos moralistas do séc. XVI. Ele partiu do

princípio aristotélico de que a saúde social era

preferível à individual, no que acompanhou Frei

Heitor Pinto, propugnou um modelo orgânico

de estado, igualmente postulado pelo mesmo

sacerdote e pelo Frei Amador Arrais, para

quem o príncipe era a cabeça e o povo os

membros. Insistiu na benignidade da ação da

autoridade e na justiça desta como o fizera

Amador Arrais. Atribuiu à justiça e ao bem

comum, citando Aristóteles o papel de objetivos

da ação governamental como o fizeram os

mesmos contra-reformistas, defendeu os

pobres contra os ricos. A repercussão ética

desse projeto foi por nós avaliada em

Pombal e a razãopublicado na Revista Ética e Filosofia Política. O texto citado abaixo é

Caminhos da moral moderna

Itatiaia, 1995), notadamente na parte final do

capítulo primeiro. Examinaremos aqui os

elementos caracterizadores do projeto político

pombalino, especialmente as repercussões

nele causadas pelo conceito de razão de

estado (...). Nas

(Belo Horizonte:Observações secretíssimas

(1775), Pombal apontou alguns princípios

norteadores da política.

1. Os três primeiros princípios referem-se à

relevância de estimular o surgimento de súditos

produtivos “que são os braços e as mãos de

todos os Estados”. Pombal falava também da

importância de se formar especialistas capazes

de ocupar postos da administração pública.

(...).

2. O nono princípio (...) referia-se ao estado

de riqueza. Os súditos deviam poder “possuir

carruagens novas e de bom gosto” além de

vestirem-se ricamente, “desde os indivíduos de

primeira nobreza até os de última plebe”. Essa

visão mais favorável ao enriquecimento não

contraditava a tese de Manuel de Góis, desde

que também para Pombal o enriquecimento do

Estado era admitido. A novidade consiste

justamente na releitura do princípio de justiça

do Frei Amador Arrais, atendendo ao objetivo

de aproximar-se do povo (...).

3. No oitavo princípio o Ministro lusitano

referiu-se à harmonia que devia existir entre as

classes, revelando a influência de Heitor Pinto.

No entanto, em carta a seu sobrinho demonstra

ter consciência de que os conflitos entre a

nobreza e o povo eram inevitáveis, devendo o

governante tomar partido do povo. Ao que

parece a organicidade do estado era um ideal a

ser buscado, mas o dia a dia estava cheio de

conflitos. A vida social com a pluralidade dos

gostos, preferências, valores e interesses foi

reconhecida à parte do desejo de considerar o

estado como unidade. Ele escreveu (1997):

contra os pobres, seja defensor das pessoas miseráveis,

porque de ordinário os poderosos são soberbos, e

pretendem destruir e desestimular os humildes (...) Toda

a república se compõe de mais pobres e humildes que

de ricos e opulentos; e nestes termos, conheça antes a

maior parte do povo a V.Excia. por pai, para o

aclamarem defensor da piedade” (p. 1).

Não consinta (asseverou) V.Excia. violência dos ricos

(...)

4. Em nome de uma vida social eticamente

melhor, deviam agir os governantes, alterando,

cuidadosamente os costumes. Os homens

comuns, ao que parece, não vislumbravam o

bem geral, nem se comportavam para instituílo,

limitando-se a buscar o próprio bem. O

comando do povo, posto nas mãos do monarca

e seus auxiliares, devia orientar a busca

desses bens mais amplos, esses mesmos que,

como sugerira Platão (Leis, 874e, 875c),

estavam voltados para a preservação do

Estado. (...). Estamos longe do propósito

aristotélico de promover a justiça pela prática

de uma vida virtuosa, diz Pombal:

Quando a razão o permite, e é preciso desterrar os

abusos, e destruir costumes perniciosos..., seja com

muita prudência e moderação: que o modo vence mais

do que o poder. Esta doutrina é de Aristóteles e todos

aqueles que a praticaram não se arrependeram. (...) Não

altere cousa alguma com força, e nem violência, porque

é preciso muito tempo e muito jeito para emendar

costumes inveterados, ainda que sejam escandalosos

(ibid).

5. A autoridade dos governadores e ministros

eram, no sentir de Pombal, uma continuação

da do rei. Os auxiliares do monarca deviam

primeiramente nele pensar. Afirmaria

taxativamente: “nos generais substitui El-Rei o

seu alto poder, fazendo deles imagens sua”

(id., p. 2). A origem do poder dos ministros

estava no monarca, razão pela qual nele devia

pensar o auxiliar (...).

6. Pombal advertiu seu sobrinho quanto às

consequências danosas da falta de lealdade

dos empregados da casa, que trazem para

dentro o que não se passa fora e para lá levam

suas próprias opiniões e não as do seu senhor.

(...). Eis a advertência de Pombal:

“São os criados inimigos domésticos, quando são

desleais, e companheiros estimados, quando são fiéis;

se não são como devem ser participam para fora o que

sabem de dentro e depois passam a dizer dentro o que

se não sonha fora” (id., p. 1).

7. A natureza dual do homem, que Pombal

reconheceu e que já encontrara expressão nos

textos de Heitor Pinto, corpo material e parcela

espiritual, também expressou-se nos escritos

de Machiavelli. Enquanto o corpo obedecia as

paixões, o espírito era “uma substância

participante da razão incorpórea, imortal,

invisível, acomodada a reger o corpo” (Heitor

Pinto, 1940. p. 49).

(...)

Tendo tido êxito na separação entre a

ética e a política, Pombal não conseguiu,

entretanto, propor uma moral social consensual

e laica, capaz de intermediar os valores

públicos da política e os escolhidos no mundo

interior" (p. 158).

Pois bem, a longa citação acima reproduzida, revela o diálogo de

Pombal com a primeira geração de contrareformista, deixando intocada as

teses morais e políticas herdadas da tradição, mas fazendo uma tentativa de

aproximação do modelo de governo racional do iluminismo naquilo que ele não

contrariava a tradição ou que podia ser proposto como Razão de Estado.

Pombal, por exemplo, pretende incorporar a ciência e faz isso reformando a

Universidade de Coimbra. Ele inicia um esforço sério de aproximação com a

modernidade do qual participam os autores abaixo comentados.

Esse terceiro período, que não é considerado por Joaquim de

Carvalho, é marcado pelo esforço para demonstrar que a existência humana

tinha um sentido mais amplo do que a salvação, embora suas conclusões

estivessem longe dos ideais modernos concebidos nos países liberais. É o

ideal pombalino que resume o iluminismo português, a incorporação da noção

de progresso do Estado e a implementação da ciência moderna, que resultou

na reforma da Universidade de Coimbra. Foi em Coimbra que estudou a maior

parte da elite política que influiu nos rumos do país no processo da

independência.

Os autores mais representativos desse momento pombalino são:

Teodoro de Almeida (1722-1804), Antônio Soares Barbosa (1724-1801) e Bento

José de Souza Farinha (1740-1820). O primeiro adotou um ecletismo filosófico,

rompendo com os moralistas do ciclo anterior. Soares Barbosa, autor de

Discurso sobre o bom e verdadeiro gosto da Filosofia

importante investigação moral no livro

(1776), elaboraTratado elementar de Filosofia Moral

(1792). Nesse livro, conclui que a moral está ligada estreitamente a Deus e

depende da religião. Considera a virtude fonte da felicidade e afirma que ela

decorre do cumprimento das leis que Deus deu aos homens. Os dois filósofos

dialogam com autores modernos, mas recusam a fundamentação racional da

ética como era feito por muitos iluministas. O primeiro preserva a dependência

da moral à religião e o monopólio da Igreja Católica no estabelecimento da

moral social, o segundo submete o fundamento da moral ao Estado. Souza

Farinha, por sua vez, propõe uma fundamentação divina ao direito natural. Ele

justifica o ideal moral tradicional, tanto o seu caráter eudemonista, como a

condenação da ambição, avareza e deleite, isto é, a riqueza e sexo, no mesmo

espírito dos moralistas do ciclo anterior. Estamos diante da tentativa de

incorporar os ideais modernos, sobretudo a ciência, mas sem mexer na

concepção política tradicional ou na aproximação entre Igreja e Estado. Porém,

essa geração começa a construir um diálogo com o pensamento liberal, não do

mesmo modo como ele era vivido pelos britânicos e norte americanos.

Pretendiam incorporar o liberalismo, mas sem romper com as tradições

políticas e morais do Reino, mantendo o ideal de Pombal. Vejamos alguns

aspectos desse liberalismo eclético que se forma na esteira do legado de

Pombal.

II. 2. O liberalismo ético normativo de Cairu

O fundamental destas considerações sobre Cairu encontra-se no

terceiro capítulo de

José da Silva Lisboa, Visconde de Cairu, era baiano e viveu de 1756 a

1835. Herdeiro intelectual de Adam Smith, Cairu avaliou de forma singular o

projeto ético- normativo, econômico e social contido em

O livro clássico de Smith foi inicialmente concebido como trabalho de moral e

foi decisivo na construção da ciência econômica. A obra permitiu entender as

relações humanas baseadas num ideário normativo que conjuga os interesses

individuais com a construção de benefícios sociais. Assim foi porque além dos

temas operativos que alimentam a economia como ciência, capital final e

circulante, teoria dos juros, volume da população, etc., Smith abordou objetivos

e fins da existência humana, assuntos que envolvem a responsabilidade e a

liberdade. Ele nos apresenta o ideal de uma vida singular a ser construída no

esforço diuturno para atender nossas necessidades materiais.

Há um aspecto importante no liberalismo: trata-se de uma teoria da

vida pensada como liberdade e entendida como realização subjetiva. A

existência singular e as propriedades das pessoas merecem ser protegidas da

arbitrariedade estatal porque associa a liberdade pessoal à responsabilidade e

o trabalho do indivíduo à propriedade. Além disso, o liberalismo resguarda o

funcionamento da vida social pelo cumprimento de leis escritas e pela

tolerância, como propôs John Locke, mas especialmente assegura a

sobrevivência coletiva do grupo porque apresenta o trabalho como fonte de

valores. Conforme o propósito de Smith, o trabalho livre e responsável

assegura a vida coletiva e enriquece os Estados, resguardando o ideal de

homem como subjetividade livre. Para a realização destes ideais é que ele

estrutura a doutrina econômica que se torna uma teoria sólida, com temas

específicos. Pois bem, O Visconde de Cairu leu essas teses em

Nações

adequadas ao Brasil, no momento em que a colônia recebia um Rei

determinado a superar o atraso econômico e social de sua colônia. Esse Rei

adotou uma série de atos que mudaram rapidamente a face do país: estímulo a

criação da indústria, reforma e abertura dos Portos ao comércio internacional,

criação do Banco do Brasil, criação do Museu Nacional, da Biblioteca Nacional,

da Escola Real de Artes e do Observatório Astronômico. Todas essas medidas

e a adoção das práticas liberais, Cairu acreditava, propiciaria o

aperfeiçoamento moral dos cidadãos, lançando o país numa era de progresso

e desenvolvimento.

Assumindo o liberalismo como ideal de vida, Cairu aponta uma rota

para a intelectualidade brasileira incorporar o pensamento moderno e estar à

altura de seu tempo. Veja que esse é o objetivo da geração pombalina. Como

dissemos (1995) o “liberalismo ético normativo de Cairu integra o conceito

iluminista de valorização do homem que supera o teocentrismo medievo, a

outro conceito iluminista, a saber, o de progresso permanente” (p. 124).

Portanto, o Visconde via na obra de Smith uma forma de preparar o país para

superar problemas históricos e incorporar o pensamento moderno. Ele

demonstra confiança na economia política para viabilizar a vida pessoal,

funcionar como elemento de coesão das ciências, assegurar a vida social e

servir de guia para a existência das pessoas. Cairu reconhece que esta forma

de entender o liberalismo era própria dos intérpretes ingleses de Smith daquele

momento.

Cairu afirmou em

humana na riqueza e prosperidade das nações

postumamente, que a aplicação dos princípios liberais não afetava os destinos

da monarquia portuguesa, antes o contrário se daria, o desenvolvimento do

Brasil conferiria ao rei português “uma glória que nenhum grande soberano ou

Estado jamais teve” (p. 26). Porém, as revoltas nas províncias que se seguiram

à independência o levaram a abandonar este entendimento. Os movimentos

rebeldes nas províncias que contestavam a autoridade monárquica ou a

incapacidade do regime de oferecer maior igualdade entre os homens

permitiram-lhe desconfiar do liberalismo como projeto ético normativo e a

procurar fundamentos mais estáveis para a moral e a organização política do

país. Ele foi buscar este princípio na moral católica, acompanhando os

intelectuais portugueses como Pascoal José de Melo Freire que concluira,

ainda no século XVIII, que a modernização dos costumes e das leis em

Portugal não podia prescindir da moral católica.

Nos últimos anos de vida concluiu que a universalidade da ética não

pode depender da força de simpatia ou da utilidade como quiseram David

Hume e Adam Smith. Também concluiu que o desenvolvimento material pura e

simplesmente não assegurava a paz, a prosperidade e a estabilidade política e

irá se aproximar de posições conservadoras em matéria religiosa. Na obra

Caminhos da moral moderna; a experiência luso-brasileira.A Riqueza das Nações.A Riqueza das, concluindo que a adoção das teses econômicas do liberalismo eramEnsaio econômico sobre ao influxo da inteligência(1851), publicado

Constituição Moral e Deveres do Cidadão

incapacidade da razão e dos sentimentos estabelecerem sozinhos os rumos

que garantissem o aprimoramento pessoal e o desenvolvimento automático

das nações. As virtudes naturais não eram fruto das alterações da moral

católica e não podiam prescindir dela. Por outro lado, não se podia também

assumir uma moral cristã amplamente negativa da condição humana como o

fora a tematização contrareformista, cujos ciclos tivemos oportunidade de

resumir no item anterior. Assim ele segue o espírito da geração pombalina ao

propor uma forma de desenvolvimento humano e material associado aos

valores e virtudes cristãos. Na ocasião, ao lado das críticas ao ateísmo,

também combate os excessos do utilitarismo com base no catolicismo.

O resultado deste esforço foi importante para colocar o país no espírito

dos novos tempos e mostra que de alguma forma os rumos escolhidos pela

intelectualidade brasileira eram uma continuidade do que fora desejado pela

geração pombalina.

Na proporção em que avança em sua reflexão, Cairu desconsiderou a

harmonia de interesses que se operava na vida social, independente das

instituições ou tradições. Tendeu a tratar o problema como uma dicotomia que

oscilava entre a paixão e a razão perdendo de vista a ordem cultural, aquela

que Adam Smith havia denominado de mão invisível. O resultado foi uma

síntese ampla onde se traçou o perfil de uma existência virtuosa (vícios,

virtudes e deveres) inserida na conduta humana em geral (consciência moral,

sentido da felicidade, fontes, leis e deveres morais). Ele também tratou do

papel da liberdade e da vontade. Todo esse esforço especulativo revelou,

contudo, uma inconsistência insuperável, a redução da doutrina dos valores a

um ideal distante, traçado de antemão e voltado para obter a felicidade noutro

mundo pela prática de virtudes que significavam a negação de uma existência

humana. Silva Lisboa entendeu que pelo controle moral da economia o homem

podia cumprir os desígnios de Deus, ocasião em que se revelam os pontos

obscuros do projeto, herdeiro da insuficiência moral do pombalismo.

Insuficiência que aparece em três níveis: primeiro na conciliação do propósito

moral do contrareformismo com o liberalismo de Locke e Smith que aproxima a

ação humana da vontade de Deus de modo irreconciliável com o ideal de

salvação da Contrareforma, segundo na fundamentação religiosa da ética na

contramão da meditação moderna e terceiro na inadequada abordagem da

ordem cultural que não se reduz aos instintos e nem é resultado de deliberação

racional.

(1824), Cairu considera a

II. 3. O liberalismo filosófico-político de Silvestre Pinheiro Ferreira

Pinheiro Ferreira era filho de fabricantes de seda, nasceu em Lisboa a

31 de dezembro de 1769 e morreu em 1 de julho de 1846, sendo sepultado no

Cemitério dos Prazeres.

As análises abaixo foram retiradas quase integralmente do livro

Contribuições contemporâneas à história da filosofia brasileira

que (2001):

. No livro se diz

A parcela do pensamento de Pinheiro Ferreira que merece

maior destaque, pela influência que deixou no pensamento

brasileiro é o exame do empirismo e a meditação sobre temas

políticos. Suas idéias foram sistematicamente estudadas e

suas principais obras reeditadas recentemente:

filosóficas sobre a teórica do discurso e da linguagem, a

Estética, a Dioceósina e a Cosmologia,

fascículos a partir de 1813,

Preleçõespublicadas emCategorias de Aristóteles (1814),

Ensaios de Psicologia (1826), Constituição política do Império

do Brasil e Carta Constitucional do Reino de Portugal

(1830),

Projetos de ordenações para Portugal

do cidadão em um governo

elementares de ontologia

filosofia geral e aplicada às ciências morais e políticas (1839),

Teodicéia ou tratado elementar sobre a religião natural e a

religião revelada

(1831 / 1832), Manualrepresentativo (1834), Noções(1836), Noções elementares de(1845). (p. 51).

Silvestre Pinheiro Ferreira dedicou-se a muitas questões na fase em

que se transferiu para o Brasil, acompanhando Dom João VI. Ele preocupavase

em fundamentar o empirismo e estabelecer as bases do liberalismo político

ou do que ele chamava de direito constitucional. A sua proposta política é aqui

o objeto principal de nossa atenção. Pinheiro Ferreira julgou necessário

fundamentar a liberdade política, pois vivia num ambiente cultural onde o tema

não era privilegiado. Os motivos eram a tradição absolutista da Coroa

portuguesa e a tradição contra-reformista que preservava valores da

cristandade medieval.

Para superar as dificuldades morais de nossa cultura, o filósofo decide

estudar a relação entre a consciência e o corpo para justificar a ação livre. Ele

reconhece que havia uma união entre o corpo e a alma, mas a última guardava

autonomia. Tal autonomia parece-lhe um pressuposto para a liberdade. Ele a

reconhece com base nas vivências interiores que coloca ao lado das

sensações externas. Nas primeiras sustenta as ações voluntárias que

caracterizam o agir humano e nas outras o instinto como ocorre nos animais.

A justificativa da liberdade para a ação era necessária para

fundamentar a liberalização das instituições políticas. Este era o objetivo de

boa parte da chamada geração pombalina. O que o distingue dos outros

representantes do movimento é pensar o liberalismo político inserido num

sistema filosófico que não destoasse da tradição portuguesa. É daí que vem o

seu projeto de aproximar as idéias de Aristóteles daquelas presentes no

empirismo. Ao fazê-lo encontra os meios de responder às objeções do

iluminismo alemão que desenvolveu forte oposição a Aristóteles, bastando

considerar a meditação de Kant. Os alemães combatiam também a dogmática

católica, sustentada no aristotelismo e na escolástica.

A adoção da organicidade entre os poderes e a preocupação com a

representação dos interesses fora tema do liberalismo político inglês. Pinheiro

Ferreira, como Locke, sugere a monarquia constitucional como o sistema a ser

implantado. Não havendo no Império Português experiência no assunto afirma

que o fundamental para implantação deste sistema político era organizar a

representação da sociedade, acompanhando Locke que, como lembra Paim

(1987):“formulou a doutrina da representação como sendo de interesses” (p.

21).

A meditação política de Pinheiro Ferreira prolonga-se além da década

de vinte enquanto esteve no Brasil, estendendo-se pelos anos trinta, período

em que vive refugiado em Paris. Ao exílio se obrigou porque as idéias liberais

entraram em descrédito depois do retorno da família real a Portugal. Mesmo

antes do retorno a Portugal, o rei e seus colaboradores próximos consideravam

que os movimentos denominados liberais tinham pouca consistência teórica e

prática, como era o caso da Revolução Pernambucana de 1817. Mesmo a

revolução de 20 em Portugal revelava uma proposta de intelectuais e políticos

pouco conhecedores ou experimentados nas idéias liberais. Apesar da aliança

com a Inglaterra, os portugueses não acompanhavam a evolução das idéias

liberais no país aliado.

Pinheiro Ferreira convencera-se que não era possível virar as costas

para o liberalismo e esperava reformar as instituições políticas do seu país,

evitando o caminho das revoluções ou dos rompimentos bruscos com a

tradição. Seu propósito era evitar as formas radicais assumidas pelo iluminismo

francês que operou uma crítica radical ao cristianismo medieval, optando por

eliminá-lo ao invés de renová-lo e que em matéria de política culminou na

Revolução Francesa. Pinheiro Ferreira deixou lições de aperfeiçoamento

humano e social que constituem o ponto de partida da filosofia brasileira. O

bem coletivo ou social foi pensado com base no utilitarismo de Bentham, mas a

tese de Bentham, como a de Locke, mereceu adaptação. Não seria legítimo,

explicou, em nome do bem do maior número, sacrificar os interesses de uma

expressiva minoria. A questão dos interesses pede contínua negociação para

não sacrificar a minoria, observa José Esteves Pereira na introdução que

escreveu às

Obras Escolhidas de Silvestre Pinheiro Ferreira (1996):

Os interesses deviam considerar o fato de que o maior

bem do maior número (sem uma ponderação crítica) é

um erro de transcendência (...), pois basta refletir que por

esta definição, numa sociedade composta de duzentos

sócios, noventa e nove serão sacrificados a cento e um.

(p. 16).

O seu espírito conciliador e moderado se observa no documento que

apresentou às Cortes em 4 de julho de 1821. Nele defende a soberania das

Cortes, mas também a harmonia necessária entre elas e o rei. As leis votadas

no parlamento precisavam, a seu juízo, do consentimento do monarca para

entrar em vigor. Pinheiro Ferreira preparava Portugal para viver o liberalismo

constitucional, projeto que também aspirou implantar no Brasil durante o tempo

que aqui viveu.

O aprofundamento destas idéias é tema do

governo representativo

promover a transição de um governo historicamente absolutista para um

sistema representativo. Acompanhando o liberalismo de então estabelece

níveis de rendimentos econômicos para integrar o colégio eleitoral. Distingue

os direitos do cidadão que nascem da lei, dos chamados direitos naturais,

inerentes à sua condição humana.

A consciência dos problemas decorrentes da instabilidade política que

vem da disputa pelo poder, mostra os motivos que o levaram a propor o Poder

Moderador, o que vem a ser adotado na Constituição Brasileira, para assegurar

o equilíbrio entre os poderes. Esse instituto seria capaz de mediar os

elementos em conflito e harmonizar os poderes do Estado. A organização

política que se desenvolve no segundo reinado tem um caráter próprio. Seus

articuladores se afastam de algumas teses de Pinheiro Ferreira, mas elas

foram referência para os liberais brasileiros que pensaram o Brasil

independente.

Manual do cidadão em um, livro fundamental onde ele esclarece seu propósito de

III. 4. O liberalismo católico de Diogo Antônio Feijó

Diogo Antônio Feijó nasceu na cidade de São Paulo em 3 de agosto de 1784

e ali morreu em 10 de novembro de 1843. Seguiu carreira eclesiástica e se ordenou

em 25 de fevereiro de 1809. Sua obra fundamental foi publicada com o título de

Cadernos de Filosofia

esteve ligado a Portugal. Seu propósito era realizar aquilo que os representantes da

geração pombalina tomaram como tarefa, aproximar-se das ideias modernas, sem

abandonar a moralidade católica e a noção de poder constantiniano, isto é, o vínculo

entre o Estado e a Igreja. No caso de Feijó as ideias liberais viriam de um outro

pensador: o alemão Immanuel Kant.

e foi escrito entre 1818 e 1821, últimos anos em que o Brasil

Cadernos de Filosofia

ministrou durante parte da vida que viveu em Itu. Nos

reflexões repetindo as três perguntas consagradas por Kant: “

foi escrito como texto didático para o curso que FeijóCadernos Feijó iniciou suasque posso saber?

(Crítica da Razão Pura),

esperar

p. 91). É também importante lembrar que Feijó se referia ao objeto da Metafísica como

o fizera o filósofo alemão e não como propusera Antônio Genovesi (1713-1769). Para

Feijó, Metafísica era a ciência de questões ligadas ao conhecimento humano

(

que devo fazer? (Crítica da Razão Prática) e que me é dado? (Crítica do Juízo), o que revela conhecimento do kantismo” (Carvalho, 2000.conteúdo, objeto e origem) e não uma teoria do ser.

Feijó desenvolve o seu conceito de filosofia como investigação sobre o

entendimento humano, acompanhando Kant, mas não o segue quando estuda

os problemas morais. A concepção de moral elaborada por Feijó revela que ele

nesses assuntos se aproximou do eudemonismo aristotélico-tomista e das

teses de Genovesi, continuando o que fora feito no iluminismo lusitano. Como

Kant entende a questão? Ele não queria uma vontade dirigida para fins outros

que não a execução dos atos morais. Agir moralmente era, para ele, agir pelo

dever. Quando uma ação não é comandada pela vontade de obedecer a lei,

não é autônoma, logo não é moral. Quando se orienta para o cumprimento da

lei a ação é moral e foi denominada de

é aquela escolha que orienta para o cumprimento da lei que comanda a ação.

boa vontade. Portanto, para Kant, moral

Para Feijó, ao contrário do que pensou Kant, a filosofia moral é a ciência que

trata dos deveres e meios de o homem alcançar a felicidade. Por natureza, o homem

dispõe de um conjunto de forças que o levam à ação. Feijó distingue duas em

constante disputa, o desejo de felicidade e amor, que orienta para os próprios

interesses, e o dever, que obriga a agir nobremente. Em resumo, assim é a natureza

moral do homem:

desejo da felicidade, fundado no egoísmo e amor da justiça,

sentimento nobre e desinteressado

uma razão que descobre os fins dessas propensões e pela capacidade de agir

livremente. É devido à liberdade que o homem abraça ou rejeita os objetos indicados

pelas propensões ou oferecidos por sua razão.

As nossas ações, explica o pensador, são guiadas por uma lei superior que

resulta das relações que têm os entes entre si. Essa lei é que nos leva a reconhecer

Deus como Criador e a nele confiar. Descobrimos, olhando a natureza, que tudo tem

uma razão, uma finalidade. Os corpos funcionam com vistas à manutenção da vida e

às faculdades humanas para promoverem a perfeição moral. Depois de tratar o

comportamento moral de modo cuidadoso, Feijó elaborou uma espécie de guia moral.

Esta investigação, tema do 3° Caderno, aparece resumidamente em

retrato do homem de honra e verdadeiro sábio

verdadeira sabedoria e felicidade consistem em temer a Deus e obter a salvação.

Foram muitas as suas indicações para uma vida moral. Desde o comer e

beber com moderação, fugir dos jogos de azar, trabalhar com parcimônia, descansar o

tempo necessário para recobrar as forças e voltar ao trabalho, respeitar a natureza do

corpo e do espírito e até evitar discussões inúteis e caprichosas. O sacerdote se

empenhou em mostrar que o trabalho é importante, que as riquezas materiais não são

detestáveis se são usadas com fins nobres, que a moderação nos usos e costumes é

o que melhor convém ao homem, que todos devem ser previdentes e buscar bens que

garantam uma velhice tranqüila. Esse guia, se seguido, é o retrato do sábio, segui-lo

“é receita de felicidade” (

A fragilidade do guia moral consiste em sugerir que a valorização da

existência humana e dos bens deste mundo podiam ser feitos sem contraditar os

valores veiculados na moral católica de índole contra-reformista, voltados exclusiva e

unilateralmente para a religiosidade do homem e pela profunda desconfiança do

mundo. Estas idéias resumem o programa de vida sugerido pelo liberalismo católico

de Feijó, completado pela prática política que desenvolveu como político que chegou a

regente do Império.

, sustentado na estima de si; tudo iluminado porO. Nesse texto, Feijó explicou que aidem, p. 172).

III. O caminhar separado de Portugal

Depois da independência ocorre um afastamento de Portugal e uma

aproximação com a França. Foi o esforço dos dirigentes nacionais para

encontrar novas referências e formas de pensamento de modo a dar um

destino autônomo ao Brasil. Nos colóquios Antero de Quental estudamos esses

aspectos e na preparação do VIII Colóquio tivemos ocasião de escrever o

seguinte texto preparatório ao evento:

Desde o VI Colóquio Tobias Barreto (Lisboa,

2002) temos nos ocupado da interface

Brasil/Portugal na política. Desse último

aspecto proponho-me aqui empreender o

primeiro balanço. A Independência do Brasil

coincide com o imperativo de proceder-se à

transição da monarquia absoluta para a

constitucional. A proposta que emergiu da

Revolução do Porto (1820) seria basicamente

aquilo que os ingleses vinham de conquistar,

isto é, a monarquia constitucional. Sem

partidos políticos, sem qualquer experiência de

funcionamento do Parlamento, pretendeu-se

queimar etapas o que demonstrou ser inviável.

Na transição para a monarquia constitucional,

tivemos um mestre comum: Silvestre Pinheiro

Ferreira (1769-1846). Seu pensamento político

acha-se suficientemente na obra

Pinheiro Ferreira, seu pensamento político

Coimbra, 1974, por José Esteves Pereira. No

que se refere ao destino histórico de sua

proposta dispomos de dois trabalhos

essenciais para o confronto que buscamos:

pensamento político português no século

XIX: uma síntese histórico crítica

2006), de Antonio Pedro Mesquita; e

do liberalismo brasileiro

de Antonio Paim.

A partir da separação política, Brasil e Portugal irão trilhar caminhos

diferentes, que se afastarão nos anos seguintes e dos quais pode ser tomado,

como exemplo, as posições da Igreja no momento pós independência. As

posições de Dom Romualdo Antônio de Seixas (1787-1860), assumindo um

liberalismo católico, na continuação do que fora proposto por Feijó e pela

geração pombalina é uma indicação desse afastamento. Como Primaz do

Brasil, Dom Romualdo isolou os elementos radicais do liberalismo e cuidou de

congregar os moderados, como queria Cairu, do que resultou a criação do

Partido Conservador e do

adotada pela Igreja Portuguesa e, de certa forma, da própria orientação do

Vaticano

aderiu firmemente ao governo representativo.

Parece que a aproximação com o liberalismo evitaria a radicalização

que ocorrera na Igreja Portuguesa que aderiu ao projeto miguelista e obrigou

Dom Pedro a confiscar as propriedades da Igreja. Conhecendo bem Dom

Pedro, D. Romualdo sabia que ele não era radical e que só tomara essa atitude

em razão de um tipo de projeto político tradicionalista e distante do que fora

preparado pela geração pombalina. A radicalização do processo político

português era devida, em grande medida, ao apoio dado pela Igreja ao projeto

miguelista de preservação da monarquia absoluta, modelo político que a

geração pombalina desejou superar.

Entre nós, D. Romualdo seria um dos artífices do governo

representativo e no encaminhamento da solução que desembocou no

Silvestre,O(Lisboa,História(São Paulo, 1998),Regresso. Note-se que essa posição destoa da1. D. Romualdo não só deixou de divulgar esta última no Brasil como

Regresso

maio de 1840, e logo adiante, em julho, levou a maioridade de D. Pedro, que

culmina com a Reforma do Código do Processo, em novembro de 1841. Tudo

isto transcorreu na 3ª Legislatura, a que pertencia Dom Romualdo como

parlamentar, tendo inclusive lhe incumbido presidir a Câmara entre 4 de maio e

3 de agosto de 1841.

Os caminhos da Igreja a partir daí já não interessam a nosso estudo.

Quanto aos problemas teóricos que vieram da geração pombalina, a

intelectualidade brasileira procurou solução para ela no ecletismo espiritualista

amplamente estudado por Antônio Paim em

movimento comenta que ele se estrutura continuamente desde o momento

inicial onde enfrenta o empirismo mitigado legado pela geração pombalino e

remanescentes da escolástica decadente (1999):

- Lei de Interpretação do Ato Adicional, aprovado na Câmara a 12 deA escola eclética. Sobre o

O ciclo de apogeu da Escola Eclética abrange as

décadas de cinquenta, sessenta, setenta e oitenta.

Nesses anos os seus principais integrantes estruturam o

ensino da Filosofia, ao nível do Colégio Pedro II e dos

Liceus provinciais. (...) O espírito geral desses cursos é o

de que a Filosofia enfatiza problemas teóricos, de

natureza permanente, sendo transitórios os sistemas.

Devido a tal entendimento, aperceberam-se da

magnitude do tema da fundamentação da moral

escapando, por essa via, ao plano do simples moralismo

(p. 317).

Sobre os rumos da escola eclética e os problemas que ela procurou

resolver escrevemos em

Brasileira

Contribuição contemporânea à História da Filosofia(2001):

A geração pombalina procurara incorporar, ainda no séc.

XVIII, o conceito de utilidade no debate moral. Ao fazê-lo

1 Temos em vista a Encíclica

condenação radical das novas instituições baseadas na doutrina liberal, que começa pela “lamentação dos

males atuais”, consubstanciados, como afirma, no “delírio da liberdade religiosa”, na “monstruosidade da

liberdade de imprensa”, na “condenação da rebeldia contra as legítimas autoridades” e dos males

decorrentes da separação da Igreja e do Estado. José da Silva Lisboa, Visconde de Cairu (1756/1835)

assumiu a responsabilidade de publicá-la no Brasil, na obra que intitulou

Mirari Vos, do Papa Gregório XVI, datada de 14 de maio de 1832,Manual de Política Ortodoxa

(1832), reflexo de sua preocupação com a unidade nacional, ameaçada pela onda separatista em curso, na

suposição de que a religião seria o antídoto adequado.

não alterou substancialmente a moral contra-reformista,

que condenava os valores ligados à riqueza e aos bens

materiais, mas ampliaram a tolerância às paixões a eles

associadas, tendo em vista as vantagens públicas daí

advindas. Em nome desses benefícios abriram gradual e

continuamente as portas à ciência moderna,

evidenciando a necessidade de justificá-la e conciliá-la

com os aspectos nucleares da idéia de pessoa, pilar da

ética neotomista e da própria tradição cristã. Tal foi a

herança teórica a partir da qual se desenvolveu o

espiritualismo eclético em terras brasileiras no século

passado. Era necessário continuar o diálogo com a

ciência sem perder o que de mais valioso o homem

agrupara no seu universo axiológico, o respeito por si

mesmo e por sua capacidade de organizar a vida

segundo os cânones da liberdade. A filosofia moderna

nascera sob a égide do dualismo cartesiano, isto é, uma

teoria que distinguia a substância material da espiritual.

Separadas entre si, tais realidades apenas podiam ter

um ponto de contato onde Deus as unissem. O

empirismo suscitara, no seu esteio, mas diversamente,

uma interpretação mecânica da questão. O movimento

atribuiu à experiência sensório-motora o papel de fonte

do conhecimento, diferenciando a experiência interna, a

que o sujeito sentia intimamente, da externa, aquela

advinda do ambiente social ou natural. A singularidade

de nossa herança neotomista impediu-nos de adotar, na

íntegra, essa solução empirista. Ao contrário, pareceu

ser um aspecto fundamental defender o livre-arbítrio,

uma moral de forte inspiração religiosa e uma espécie de

ordem universal de base espiritual (p. 66/67).

O ecletismo seguiu seu caminho com Eduardo Ferreira França,

Domingos Gonçalves de Magalhães e muitos outros estudados por Antônio

Paim na obra anteriormente mencionada.

IV. Consideração final

O rápido resumo do que se passou em Portugal e no Brasil durante o

processo de separação política mostra que o Império do Brasil foi não só obra da

família real portuguesa, mas a concretização de um projeto político construído pela

geração pombalina e pela seguinte.

Depois da separação entre os países houve, da parte da intelectualidade

brasileira que aderiu ao ecletismo, um esforço para formar as bases de uma nação

independente, o que levou a um afastamento e a desconfiança compreensível da

tradição intelectual portuguesa. Esse clima ganhou novo componente com a

República, quando Dom Pedro II foi exilado com a família real portuguesa.

Durante a República, aqui e em Portugal, foram, contudo, estabelecidas as

bases para uma reaproximação entre os povos, uma vez que os sentimentos de

mágoa e de desconfiança de parte a parte já não tinham mais razão de ser.

Os estudos conduzidos pelo Instituto de Filosofia Luso-Brasileiro mostraram

os pontos de aproximação e afastamento entre os dois países, mas sobretudo criaram

a base para reconstruir o clima de fraternidade entre as duas nações, que partilhando

língua, boa parte da história e uma raiz cultural comum só têm a ganhar com a

reaproximação. O trabalho sistemático de investigação realizado pelos pesquisadores

nos Colóquios Antero de Quental e Tobias Barreto, desenvolve-se há quase trinta

anos havendo os seus resultados sido registrados em Atas publicadas por diferentes

Universidades e Entidades de Pesquisa. Em Portugal se realizam os Colóquios Tobias

Barreto e no Brasil os Antero de Quental.

No caso brasileiro, o

no ano de 1991 e as Atas do

Augusto Franco, de Aracaju, em 1993 (348 p.). O primeiro Colóquio foi dedicado ao

estudo de Antero de Quental e deu nome aos encontros seguintes. O

dedicado ao estudo da obra de

em Aracaju e na UFRJ. As Atas do evento foram publicadas pela Secretaria de Estado

da Cultura do Sergipe em 1995 (429 p.). O

Fundações Joaquim Nabuco, Gilberto Freire e outras instituições parceiras foi

realizado com módulos em Fortaleza e São Paulo, em 1995, e se dedicou ao estudo

de

da Cultura e Secretaria do Estado do Sergipe pelas Fundações organizadoras (218

p.). O

do pensamento de

Augusto Franco de Sergipe (232 p). O

Atas foram publicadas, em anexo, aos

promovido pelo IBF e USP em 1995, cujas Atas somente saíram em 1998. O

Colóquio

em São Paulo, na USP e na UFSJ e suas Atas foram publicadas, em anexo, aos

do VI Congresso Brasileiro de Filosofia

em 2003.

A partir do

temáticas e os módulos foram realizados no

(dedicado ao século XIX) e VIII (século XX) trataram do confronto entre o pensamento

político brasileiro e português. O IX e X foram dedicados ao confronto na área de ética

(séculos XVI-XIX, o nono) e Século XX, o décimo. As atas do VII Colóquio Antero de

Quental, foram publicadas em dois volumes pela UFSJ em 2007 (ISBN 978-85-88414-

28-0) e em 2009 (ISBN 978-85-88414-47-1). As atas do VIII, IX e X Colóquio foram

publicadas, respectivamente, nos números 3, 7 e 11 da Revista

do Departamento de Filosofia e Métodos da UFSJ, ISSN 1982-9124 (versão impressa)

e 2177-2967 (versão eletrônica). A revista em versão eletrônica pode ser acessada no

endereço:

I evento foi realizado com módulos em Aracaju e SalvadorColóquio Antero de Quental editadas pela FundaçãoII Colóquio foiSampaio Bruno e se realizou em 1993 com módulosIII Colóquio promovido pela UFSE,Cunha Seixas e Farias Brito. Suas Atas foram editadas com recursos do MinistérioIV Colóquio foi realizado em São Paulo e Brasília em 1997 e dedicado ao estudoAntónio Vieira e Leonardo Coimbra, Atas publicadas pela FundaçãoV Colóquio se realizou em 1998 na USP e suasAnais do V Congresso Brasileiro de Filosofia,VIdedicado ao estudo de Delfim Santos e António Sérgio realizou-se, em 1999,Anais, editado pelo Instituto Brasileiro de Filosofia,VII Colóquio os eventos tiveram a temática ampliada para síntesescampus Santo Antônio da UFSJ. O VIIEstudos Filosóficos,http://www.ufsj.edu.br/revistaestudosfilosóficos

Precisamos reconhecer, no âmbito do projeto

reconstrução do pensamento comum realizado pelo Instituto de Filosofia Luso-

Brasileiro, os trabalhos que estão sendo realizados pelo MIL (Movimento Internacional

Lusófono) para uma reaproximação dos povos que falam o português, que significa

encontrar fundamentos para fortalecer os laços da reaproximação e amizade Brasil-

Portugal.

nossas desculpas, o esforço de

Referências

CAIRU, Visconde de.

humana na riqueza e prosperidade das nações.

Guanabara, 1851.

CARVALHO, José Maurício de Carvalho.

Horizonte: Itatiaia, 1995.

______. Meditação sobre os caminhos da moral na gênese do tradicionalismo

luso-brasileiro. Lisboa,

Nova, 75-90, 1995.

______. Pombal e a razão de estado.

jan./jun. 1997, Departamento de Filosofia - UFJF. p. 145-158.

______.

ed. Londrina: EDUEL, 2001.

PAIM, Antônio.

1987.

______.

PEREIRA, José Esteves.

Pinheiro Ferreira.

POMBAL, Marquês de. Carta do tio, ministro, ao sobrinho, governador. In:

Ensaio econômico sobre ao influxo da inteligênciaRio de Janeiro: RevistaCaminhos da moral moderna. BeloCultura, Centro de História da Cultura da UniversidadeÉtica e Filosofia Política. v. I, n. 2,Contribuição contemporânea à história da filosofia brasileira. 3.Evolução histórica do liberalismo. Belo Horizonte: Itatiaia,A escola eclética. 2. ed., Londrina: EDUEL, 1999.Introdução às Obras Escolhidas de SilvestreLisboa: Banco de Portugal, 1996.

Documentação e atualidade política

. Brasília: UnB, n. 3, abr./jun., 1977.

articula eventos de reaproximação Brasil-Portugal, parte dos fatos que levaram

à separação política entre Brasil e Portugal, aponta os episódios que

prepararam a independência, resume a realidade política portuguesa na

modernidade até o momento pombalino, revela como a elite pombalina

preparou as bases da nova nação americana e explica porque o debate teórico

que se seguiu à independência somente pode ser entendido à luz da história.

Considera que a afirmação do Brasil como nação exigiu, no momento que se

seguiu à independência o afastamento de Portugal e de suas referências

teóricas, mas que hoje deixamos de ter razões para essa separação e

descobrimos muitos motivos para uma reaproximação.

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