Nossas Desculpas / Estudo para o embasamento/ Professor José Maurício de CarvalhoBrasil e Portugal, os caminhos da separação e os motivos da reaproximação José Mauricio de Carvalho Professor Titular aposentado da UFSJ Professor do Instituto Presidente Tancredo de Almeida Neves - IPTAN josemauriciodecarvalho@gmail.com Resumo Esse texto, preparado como subsídio para o projeto nossas desculpas que
I. Dos fatos A separação política entre Brasil e Portugal é um processo histórico bem conhecido e envolve acontecimentos que se estenderam de 1821 até 1825. As duas datas marcantes nesse período são o 7 de setembro de 1822, quando Dom Pedro de Alcântara e de Bragança, príncipe do Brasil, declara a independência e 29 de agosto de 1825, quando Portugal reconheceu a independência brasileira. Parece que o estopim desse processo foi a convocação das Cortes Gerais e Extraordinárias da Nação Portuguesa, que era uma Assembleia Constituinte reunida depois da Revolução Liberal do Porto, ocorrida em 1820. Essa Assembleia pretendia dar uma constituição liberal a Portugal, mas em relação ao Brasil desejava seu retorno à antiga condição de Colônia. Entre outras medidas, a Corte exigiu o retorno do rei Dom João VI a Portugal que, não tendo outra alternativa regressou, mas deixou o filho e herdeiro como Príncipe Regente e junto com ele boa parte da elite que o acompanhara em sua vinda alguns anos antes. As Cortes também retiraram muitos poderes de Dom Pedro que, na prática, restava administrar a capital e o Estado do Rio de Janeiro. Dom Pedro foi pressionado pelos militares portugueses liderados pelo General Jorge Avilez a acatar as decisões das Cortes a reconhecê-las. Além disso, o obrigaram a demitir alguns dos seus ministros mais fiéis que haviam permanecido e não acompanharam Dom João no retorno a Portugal. Dom Pedro cedeu às pressões do General, mas criou-se uma tensão com os militares fiéis às Cortes que somente cresceu nos meses seguintes com as decisões das Cortes. Por exemplo, ato contínuo, as Cortes extinguiram os tribunais judiciais criados por Dom João VI quando ele chegou ao Brasil, em 1808. As medidas das Cortes desagradaram crescentemente a elite política brasileira que desejava manter o Brasil Unido a Portugal, mas como monarquia autônoma, naquele tipo de relação estabelecida desde 1815. Esta elite tinha tendências distintas, as mais importantes eram as lideradas por José Bonifácio de Andrada e Silva e por Joaquim Gonçalves Ledo. Quando as Cortes Portuguesas exigiram o retorno do Príncipe Regente essas elites o estimularão a permanecer no país, dando origem ao famoso dia do fico (9 de janeiro de 1822). Novamente o General Jorge Avilez reagiu, mas desta vez seus dois mil soldados foram cercados por uma força de dez mil homens liderada pela Guarda Real da Polícia. Dom Pedro demitiu o General do posto de Comandante Militar do Brasil e exigiu sua retirada para o outro lado da Baía de Guanabara, onde ele deveria aguardar o retorno a Portugal. Assim se passaram os fatos. Os dois grupos que compunham a elite brasileira apontaram então dois caminhos a seguir, os liberais liderados por Gonçalves Ledo propuseram a constituição de uma Assembleia Constituinte para dar conta da nova situação. José Bonifácio de Andrada, à época nomeado Ministro do Reino e Negócios estrangeiros preferia que a nova Constituição fosse feita por juristas ligados ao Imperador. O Príncipe Regente, embora próximo politicamente de Bonifácio, preferiu a outra alternativa. Nesta altura, a 25 de agosto de 1822, D. Pedro viajou a São Paulo para assegurar a lealdade daquela Província, considerada estratégica, às suas decisões, deixando Dona Leopoldina como regente, na capital. Enquanto estava de viagem as Cortes anularam todas as decisões do Gabinete liderado por José Bonifácio, tiraram todos os poderes do Príncipe Regente e determinaram seu imediato regresso a Portugal, bem como o da Imperatriz que deveria acompanhá-lo. Dona Leopoldina reuniu o Gabinete e tomou a decisão de separar-se de Portugal. Depois mandou um emissário informar Dom Pedro as últimas determinações da Corte e a decisão que ela e o Gabinete tomaram. Quando Dom Pedro recebeu as notícias do seu Gabinete, já próximo à cidade de São Paulo, as margens do riacho Ipiranga, proclamou solenemente a independência do Brasil diante de sua Guarda Pessoal e da Comitiva que o acompanhava. A notícia voou. Quando a comitiva chegou à cidade de São Paulo a notícia já se espalhara e o povo nas ruas, com grandes manifestações de apoio, o recebeu como Rei do Império do Brasil. Em 14 de setembro, já festejado em toda parte, Dom Pedro retornou ao Rio de Janeiro e escreveu a seu Pai dando notícia desses fatos. Ele assinou a carta como Regente e confirmou ser Dom João VI, o legítimo Rei do Brasil independente. Como essa solução, naquela circunstância, não era viável Dom Pedro foi proclamado Imperador do Brasil independente, forma como o povo lhe aclamava, com o título de Pedro I. A coroação foi feita, apesar da advertência do príncipe que renunciaria ao trono se o pai voltasse ao Brasil. O título de Imperador parecia mais adequado ao dirigente de um Império Constitucional como o Brasil se preparava para ser. A reação nas províncias foi vencida pelas tropas leais ao Imperador comandadas por oficiais estrangeiros. O apoio inglês e das outras nações europeias foi decisivo para que o processo caminhasse rapidamente para seu desfecho, com a assinatura de um Tratado de Amizade e Aliança entre Brasil e Portugal e do pagamento de uma indenização de 2 milhões de libras esterlinas. II. Da preparação da independência Os fatos descritos no item anterior somente tiveram o desfecho relatado em razão de uma longa preparação. Ela evitou tanto a fragmentação do Império em muitas e pequenas Repúblicas, como ocorreu na América espanhola, como assegurou a estabilidade política pela manutenção da casa real portuguesa no comando da nova nação, o que não ocorreu nos outros países latino-americanos. Para esse processo haver seguido do modo descrito muitas coisas ocorreram, algumas com origem em Portugal, outras fora do país. Entre as últimas destacam-se: 1. A vinda da família real portuguesa para o Brasil, acompanhada por cerca de quinze mil pessoas, fugindo da invasão napoleônica, em 1808; 2. A manobra feita por D. João VI de proclamar o Brasil um Reino Unido a Portugal e Algarve, em 1815, para fugir da determinação dos tribunais europeus que não queriam um rei europeu residindo numa colônia, 3. A expansão dos ideais iluministas, que entretanto foram vividos em Portugal de forma muito singular como em seguida se indicará. Entre os fatores que vieram da tradição lusitana destacam-se: 1. A forma singular com que o iluminismo desenvolveu-se em Portugal com as reformas pombalinas; 2. O diálogo com o empirismo inglês e com o liberalismo que levaram a elite lusitana a pensar numa monarquia constitucional como um caminho para a modernização política do país. Considerando-se que os fatos externos são bem conhecidos e muito bem estudados pelos historiadores vamos deixar de comentá-los para tratar dos itens relativos à lusitana e ao contexto teórico experimentado pelo país. Para entender as reformas pombalinas e o modo como o Ministro de Dom José I concebeu a modernização do país não se pode perder de vista a evolução do pensamento moral e político em Portugal durante a modernidade. II. 1. O debate moral e político dos séculos XVI ao XVIII No livro (1995), publicado na coleção reconquista do Brasil, dividimos em três períodos o tempo histórico que vai do século XVI até o governo pombalino denominado por Joaquim de Carvalho de mencionou apenas dois: um período barroco e outro escolástico. Dividir a Segunda Escolástica modelo ético ali encontrado e a entender as soluções políticas encontradas pela liderança nacional. O primeiro momento, que corresponde ao século XVI, aproximou o debate moral da preocupação renascentista, atribuindo-lhe um sentido humanista que abrandou o rigor da moralidade medieval. São representantes mais notáveis deste período: Frei Heitor Pinto (1528-1584) cuja obra marcante é Manoel de Góis (1524-1597), autor das famosas Conimbricense sobre os livros de moral a Nicômaco humanistas e a atividade comercial era inevitável que se interrogasse se estaria nisso a trilha da felicidade” (CARVALHO, 1995, p. 55). Os moralistas mencionados entendem que a felicidade humana decorre da aproximação com Deus. Acrescentam, no entanto, que a construção de um Estado terreno atuante e o respeito às autoridades nele constituídas anteciparia a formação de uma sociedade justa e feliz, cuja concretização definitiva seria o céu. Essa autoridade terrena chancelada pelo Papa era expressão da vontade de Deus. Os moralistas aceitam, pois, o progresso geral do Estado e têm uma visão de política que saiu do Concílio de Trento, isto é, apostavam num governo onde Estado e Igreja estivessem unidos e o poder temporal fosse chancelado pelo religioso. O que ocorre durante o século XVII foi o afunilamento dessa mentalidade no campo moral. Na medida em que o racionalismo cartesiano se sobrepôs ao jus naturalismo tomista, como dissemos em caminhos da moral na gênese do tradicionalismo luso brasileiro a discussão moral voltou-se quase exclusivamente para o projeto restrito da felicidade pessoal, o controle de qualquer efeito não intencional da conduta, ou melhor, a se concentrar na conquista das virtudes que levariam à paz interior após a morte É isto o que caracteriza esse segundo período do qual são representantes mais notáveis: Frei Antônio das Chagas (1631-1682), autor de Cartas espirituais prático para seguir o bem e fugir do mal instruída na doutrina cristã Frei Sabino Bononiense, que escreveu período restringem felicidade à salvação eterna. O projeto moral perdeu amplitude de horizontes, porque a conduta reduziu-se a princípios rigorosamente ditados pela razão para a conquista da salvação da alma. Esta distinção é imprescindível, os moralistas do segundo período abafaram a idéia da riqueza do Estado em nome da pureza interior. Do ponto de vista político mantinham a mesma posição de respeito ao poder real, como vindo diretamente de Deus, o que contribuiu para o fortalecimento da monarquia portuguesa, mas o ideal moral enfraqueceu o país que não conseguiu acompanhar os passos dados pelas nações liberais. Essas últimas estimuladas pela ideia de que o enriquecimento e fazer da terra um jardim digno da glória de Deus era o que de melhor podia realizar o homem nessa vida entregaramse ao trabalho e a poupança, como esclareceu Max Weber em protestante e o espírito do capitalismo. II. 1.1 O projeto político pombalino Sobre o projeto político pombalino comentamos em de estado, longo, mas optamos por reproduzido parcialmente (1997): Sebastião José de Carvalho, Marquês de Pombal (1699-1782) estruturou um pensamento político marcado pela retomada dos moralistas do séc. XVI. Ele partiu do princípio aristotélico de que a saúde social era preferível à individual, no que acompanhou Frei Heitor Pinto, propugnou um modelo orgânico de estado, igualmente postulado pelo mesmo sacerdote e pelo Frei Amador Arrais, para quem o príncipe era a cabeça e o povo os membros. Insistiu na benignidade da ação da autoridade e na justiça desta como o fizera Amador Arrais. Atribuiu à justiça e ao bem comum, citando Aristóteles o papel de objetivos da ação governamental como o fizeram os mesmos contra-reformistas, defendeu os pobres contra os ricos. A repercussão ética desse projeto foi por nós avaliada em Caminhos da moral moderna Itatiaia, 1995), notadamente na parte final do capítulo primeiro. Examinaremos aqui os elementos caracterizadores do projeto político pombalino, especialmente as repercussões nele causadas pelo conceito de razão de estado (...). Nas (1775), Pombal apontou alguns princípios norteadores da política. 1. Os três primeiros princípios referem-se à relevância de estimular o surgimento de súditos produtivos “que são os braços e as mãos de todos os Estados”. Pombal falava também da importância de se formar especialistas capazes de ocupar postos da administração pública. (...). 2. O nono princípio (...) referia-se ao estado de riqueza. Os súditos deviam poder “possuir carruagens novas e de bom gosto” além de vestirem-se ricamente, “desde os indivíduos de primeira nobreza até os de última plebe”. Essa visão mais favorável ao enriquecimento não contraditava a tese de Manuel de Góis, desde que também para Pombal o enriquecimento do Estado era admitido. A novidade consiste justamente na releitura do princípio de justiça do Frei Amador Arrais, atendendo ao objetivo de aproximar-se do povo (...). 3. No oitavo princípio o Ministro lusitano referiu-se à harmonia que devia existir entre as classes, revelando a influência de Heitor Pinto. No entanto, em carta a seu sobrinho demonstra ter consciência de que os conflitos entre a nobreza e o povo eram inevitáveis, devendo o governante tomar partido do povo. Ao que parece a organicidade do estado era um ideal a ser buscado, mas o dia a dia estava cheio de conflitos. A vida social com a pluralidade dos gostos, preferências, valores e interesses foi reconhecida à parte do desejo de considerar o estado como unidade. Ele escreveu (1997): “ contra os pobres, seja defensor das pessoas miseráveis, porque de ordinário os poderosos são soberbos, e pretendem destruir e desestimular os humildes (...) Toda a república se compõe de mais pobres e humildes que de ricos e opulentos; e nestes termos, conheça antes a maior parte do povo a V.Excia. por pai, para o aclamarem defensor da piedade” (p. 1). (...) 4. Em nome de uma vida social eticamente melhor, deviam agir os governantes, alterando, cuidadosamente os costumes. Os homens comuns, ao que parece, não vislumbravam o bem geral, nem se comportavam para instituílo, limitando-se a buscar o próprio bem. O comando do povo, posto nas mãos do monarca e seus auxiliares, devia orientar a busca desses bens mais amplos, esses mesmos que, como sugerira Platão (Leis, 874e, 875c), estavam voltados para a preservação do Estado. (...). Estamos longe do propósito aristotélico de promover a justiça pela prática de uma vida virtuosa, diz Pombal: Quando a razão o permite, e é preciso desterrar os abusos, e destruir costumes perniciosos..., seja com muita prudência e moderação: que o modo vence mais do que o poder. Esta doutrina é de Aristóteles e todos aqueles que a praticaram não se arrependeram. (...) Não altere cousa alguma com força, e nem violência, porque é preciso muito tempo e muito jeito para emendar costumes inveterados, ainda que sejam escandalosos (ibid). 5. A autoridade dos governadores e ministros eram, no sentir de Pombal, uma continuação da do rei. Os auxiliares do monarca deviam primeiramente nele pensar. Afirmaria taxativamente: “nos generais substitui El-Rei o seu alto poder, fazendo deles imagens sua” (id., p. 2). A origem do poder dos ministros estava no monarca, razão pela qual nele devia pensar o auxiliar (...). 6. Pombal advertiu seu sobrinho quanto às consequências danosas da falta de lealdade dos empregados da casa, que trazem para dentro o que não se passa fora e para lá levam suas próprias opiniões e não as do seu senhor. (...). Eis a advertência de Pombal: “São os criados inimigos domésticos, quando são desleais, e companheiros estimados, quando são fiéis; se não são como devem ser participam para fora o que sabem de dentro e depois passam a dizer dentro o que se não sonha fora” (id., p. 1). 7. A natureza dual do homem, que Pombal reconheceu e que já encontrara expressão nos textos de Heitor Pinto, corpo material e parcela espiritual, também expressou-se nos escritos de Machiavelli. Enquanto o corpo obedecia as paixões, o espírito era “uma substância participante da razão incorpórea, imortal, invisível, acomodada a reger o corpo” (Heitor Pinto, 1940. p. 49). (...) Tendo tido êxito na separação entre a ética e a política, Pombal não conseguiu, entretanto, propor uma moral social consensual e laica, capaz de intermediar os valores públicos da política e os escolhidos no mundo interior" (p. 158). Pois bem, a longa citação acima reproduzida, revela o diálogo de Pombal com a primeira geração de contrareformista, deixando intocada as teses morais e políticas herdadas da tradição, mas fazendo uma tentativa de aproximação do modelo de governo racional do iluminismo naquilo que ele não contrariava a tradição ou que podia ser proposto como Razão de Estado. Pombal, por exemplo, pretende incorporar a ciência e faz isso reformando a Universidade de Coimbra. Ele inicia um esforço sério de aproximação com a modernidade do qual participam os autores abaixo comentados. Esse terceiro período, que não é considerado por Joaquim de Carvalho, é marcado pelo esforço para demonstrar que a existência humana tinha um sentido mais amplo do que a salvação, embora suas conclusões estivessem longe dos ideais modernos concebidos nos países liberais. É o ideal pombalino que resume o iluminismo português, a incorporação da noção de progresso do Estado e a implementação da ciência moderna, que resultou na reforma da Universidade de Coimbra. Foi em Coimbra que estudou a maior parte da elite política que influiu nos rumos do país no processo da independência. Os autores mais representativos desse momento pombalino são: Teodoro de Almeida (1722-1804), Antônio Soares Barbosa (1724-1801) e Bento José de Souza Farinha (1740-1820). O primeiro adotou um ecletismo filosófico, rompendo com os moralistas do ciclo anterior. Soares Barbosa, autor de Discurso sobre o bom e verdadeiro gosto da Filosofia importante investigação moral no livro (1792). Nesse livro, conclui que a moral está ligada estreitamente a Deus e depende da religião. Considera a virtude fonte da felicidade e afirma que ela decorre do cumprimento das leis que Deus deu aos homens. Os dois filósofos dialogam com autores modernos, mas recusam a fundamentação racional da ética como era feito por muitos iluministas. O primeiro preserva a dependência da moral à religião e o monopólio da Igreja Católica no estabelecimento da moral social, o segundo submete o fundamento da moral ao Estado. Souza Farinha, por sua vez, propõe uma fundamentação divina ao direito natural. Ele justifica o ideal moral tradicional, tanto o seu caráter eudemonista, como a condenação da ambição, avareza e deleite, isto é, a riqueza e sexo, no mesmo espírito dos moralistas do ciclo anterior. Estamos diante da tentativa de incorporar os ideais modernos, sobretudo a ciência, mas sem mexer na concepção política tradicional ou na aproximação entre Igreja e Estado. Porém, essa geração começa a construir um diálogo com o pensamento liberal, não do mesmo modo como ele era vivido pelos britânicos e norte americanos. Pretendiam incorporar o liberalismo, mas sem romper com as tradições políticas e morais do Reino, mantendo o ideal de Pombal. Vejamos alguns aspectos desse liberalismo eclético que se forma na esteira do legado de Pombal. II. 2. O liberalismo ético normativo de Cairu O fundamental destas considerações sobre Cairu encontra-se no terceiro capítulo de José da Silva Lisboa, Visconde de Cairu, era baiano e viveu de 1756 a 1835. Herdeiro intelectual de Adam Smith, Cairu avaliou de forma singular o projeto ético- normativo, econômico e social contido em O livro clássico de Smith foi inicialmente concebido como trabalho de moral e foi decisivo na construção da ciência econômica. A obra permitiu entender as relações humanas baseadas num ideário normativo que conjuga os interesses individuais com a construção de benefícios sociais. Assim foi porque além dos temas operativos que alimentam a economia como ciência, capital final e circulante, teoria dos juros, volume da população, etc., Smith abordou objetivos e fins da existência humana, assuntos que envolvem a responsabilidade e a liberdade. Ele nos apresenta o ideal de uma vida singular a ser construída no esforço diuturno para atender nossas necessidades materiais. Há um aspecto importante no liberalismo: trata-se de uma teoria da vida pensada como liberdade e entendida como realização subjetiva. A existência singular e as propriedades das pessoas merecem ser protegidas da arbitrariedade estatal porque associa a liberdade pessoal à responsabilidade e o trabalho do indivíduo à propriedade. Além disso, o liberalismo resguarda o funcionamento da vida social pelo cumprimento de leis escritas e pela tolerância, como propôs John Locke, mas especialmente assegura a sobrevivência coletiva do grupo porque apresenta o trabalho como fonte de valores. Conforme o propósito de Smith, o trabalho livre e responsável assegura a vida coletiva e enriquece os Estados, resguardando o ideal de homem como subjetividade livre. Para a realização destes ideais é que ele estrutura a doutrina econômica que se torna uma teoria sólida, com temas específicos. Pois bem, O Visconde de Cairu leu essas teses em Nações adequadas ao Brasil, no momento em que a colônia recebia um Rei determinado a superar o atraso econômico e social de sua colônia. Esse Rei adotou uma série de atos que mudaram rapidamente a face do país: estímulo a criação da indústria, reforma e abertura dos Portos ao comércio internacional, criação do Banco do Brasil, criação do Museu Nacional, da Biblioteca Nacional, da Escola Real de Artes e do Observatório Astronômico. Todas essas medidas e a adoção das práticas liberais, Cairu acreditava, propiciaria o aperfeiçoamento moral dos cidadãos, lançando o país numa era de progresso e desenvolvimento. Assumindo o liberalismo como ideal de vida, Cairu aponta uma rota para a intelectualidade brasileira incorporar o pensamento moderno e estar à altura de seu tempo. Veja que esse é o objetivo da geração pombalina. Como dissemos (1995) o “liberalismo ético normativo de Cairu integra o conceito iluminista de valorização do homem que supera o teocentrismo medievo, a outro conceito iluminista, a saber, o de progresso permanente” (p. 124). Portanto, o Visconde via na obra de Smith uma forma de preparar o país para superar problemas históricos e incorporar o pensamento moderno. Ele demonstra confiança na economia política para viabilizar a vida pessoal, funcionar como elemento de coesão das ciências, assegurar a vida social e servir de guia para a existência das pessoas. Cairu reconhece que esta forma de entender o liberalismo era própria dos intérpretes ingleses de Smith daquele momento. Cairu afirmou em humana na riqueza e prosperidade das nações postumamente, que a aplicação dos princípios liberais não afetava os destinos da monarquia portuguesa, antes o contrário se daria, o desenvolvimento do Brasil conferiria ao rei português “uma glória que nenhum grande soberano ou Estado jamais teve” (p. 26). Porém, as revoltas nas províncias que se seguiram à independência o levaram a abandonar este entendimento. Os movimentos rebeldes nas províncias que contestavam a autoridade monárquica ou a incapacidade do regime de oferecer maior igualdade entre os homens permitiram-lhe desconfiar do liberalismo como projeto ético normativo e a procurar fundamentos mais estáveis para a moral e a organização política do país. Ele foi buscar este princípio na moral católica, acompanhando os intelectuais portugueses como Pascoal José de Melo Freire que concluira, ainda no século XVIII, que a modernização dos costumes e das leis em Portugal não podia prescindir da moral católica. Nos últimos anos de vida concluiu que a universalidade da ética não pode depender da força de simpatia ou da utilidade como quiseram David Hume e Adam Smith. Também concluiu que o desenvolvimento material pura e simplesmente não assegurava a paz, a prosperidade e a estabilidade política e irá se aproximar de posições conservadoras em matéria religiosa. Na obra Constituição Moral e Deveres do Cidadão incapacidade da razão e dos sentimentos estabelecerem sozinhos os rumos que garantissem o aprimoramento pessoal e o desenvolvimento automático das nações. As virtudes naturais não eram fruto das alterações da moral católica e não podiam prescindir dela. Por outro lado, não se podia também assumir uma moral cristã amplamente negativa da condição humana como o fora a tematização contrareformista, cujos ciclos tivemos oportunidade de resumir no item anterior. Assim ele segue o espírito da geração pombalina ao propor uma forma de desenvolvimento humano e material associado aos valores e virtudes cristãos. Na ocasião, ao lado das críticas ao ateísmo, também combate os excessos do utilitarismo com base no catolicismo. O resultado deste esforço foi importante para colocar o país no espírito dos novos tempos e mostra que de alguma forma os rumos escolhidos pela intelectualidade brasileira eram uma continuidade do que fora desejado pela geração pombalina. Na proporção em que avança em sua reflexão, Cairu desconsiderou a harmonia de interesses que se operava na vida social, independente das instituições ou tradições. Tendeu a tratar o problema como uma dicotomia que oscilava entre a paixão e a razão perdendo de vista a ordem cultural, aquela que Adam Smith havia denominado de mão invisível. O resultado foi uma síntese ampla onde se traçou o perfil de uma existência virtuosa (vícios, virtudes e deveres) inserida na conduta humana em geral (consciência moral, sentido da felicidade, fontes, leis e deveres morais). Ele também tratou do papel da liberdade e da vontade. Todo esse esforço especulativo revelou, contudo, uma inconsistência insuperável, a redução da doutrina dos valores a um ideal distante, traçado de antemão e voltado para obter a felicidade noutro mundo pela prática de virtudes que significavam a negação de uma existência humana. Silva Lisboa entendeu que pelo controle moral da economia o homem podia cumprir os desígnios de Deus, ocasião em que se revelam os pontos obscuros do projeto, herdeiro da insuficiência moral do pombalismo. Insuficiência que aparece em três níveis: primeiro na conciliação do propósito moral do contrareformismo com o liberalismo de Locke e Smith que aproxima a ação humana da vontade de Deus de modo irreconciliável com o ideal de salvação da Contrareforma, segundo na fundamentação religiosa da ética na contramão da meditação moderna e terceiro na inadequada abordagem da ordem cultural que não se reduz aos instintos e nem é resultado de deliberação racional. II. 3. O liberalismo filosófico-político de Silvestre Pinheiro Ferreira Pinheiro Ferreira era filho de fabricantes de seda, nasceu em Lisboa a 31 de dezembro de 1769 e morreu em 1 de julho de 1846, sendo sepultado no Cemitério dos Prazeres. As análises abaixo foram retiradas quase integralmente do livro Contribuições contemporâneas à história da filosofia brasileira que (2001): A parcela do pensamento de Pinheiro Ferreira que merece maior destaque, pela influência que deixou no pensamento brasileiro é o exame do empirismo e a meditação sobre temas políticos. Suas idéias foram sistematicamente estudadas e suas principais obras reeditadas recentemente: filosóficas sobre a teórica do discurso e da linguagem, a Estética, a Dioceósina e a Cosmologia, fascículos a partir de 1813, Ensaios de Psicologia (1826), Constituição política do Império do Brasil e Carta Constitucional do Reino de Portugal Projetos de ordenações para Portugal do cidadão em um governo elementares de ontologia filosofia geral e aplicada às ciências morais e políticas (1839), Teodicéia ou tratado elementar sobre a religião natural e a religião revelada Silvestre Pinheiro Ferreira dedicou-se a muitas questões na fase em que se transferiu para o Brasil, acompanhando Dom João VI. Ele preocupavase em fundamentar o empirismo e estabelecer as bases do liberalismo político ou do que ele chamava de direito constitucional. A sua proposta política é aqui o objeto principal de nossa atenção. Pinheiro Ferreira julgou necessário fundamentar a liberdade política, pois vivia num ambiente cultural onde o tema não era privilegiado. Os motivos eram a tradição absolutista da Coroa portuguesa e a tradição contra-reformista que preservava valores da cristandade medieval. Para superar as dificuldades morais de nossa cultura, o filósofo decide estudar a relação entre a consciência e o corpo para justificar a ação livre. Ele reconhece que havia uma união entre o corpo e a alma, mas a última guardava autonomia. Tal autonomia parece-lhe um pressuposto para a liberdade. Ele a reconhece com base nas vivências interiores que coloca ao lado das sensações externas. Nas primeiras sustenta as ações voluntárias que caracterizam o agir humano e nas outras o instinto como ocorre nos animais. A justificativa da liberdade para a ação era necessária para fundamentar a liberalização das instituições políticas. Este era o objetivo de boa parte da chamada geração pombalina. O que o distingue dos outros representantes do movimento é pensar o liberalismo político inserido num sistema filosófico que não destoasse da tradição portuguesa. É daí que vem o seu projeto de aproximar as idéias de Aristóteles daquelas presentes no empirismo. Ao fazê-lo encontra os meios de responder às objeções do iluminismo alemão que desenvolveu forte oposição a Aristóteles, bastando considerar a meditação de Kant. Os alemães combatiam também a dogmática católica, sustentada no aristotelismo e na escolástica. A adoção da organicidade entre os poderes e a preocupação com a representação dos interesses fora tema do liberalismo político inglês. Pinheiro Ferreira, como Locke, sugere a monarquia constitucional como o sistema a ser implantado. Não havendo no Império Português experiência no assunto afirma que o fundamental para implantação deste sistema político era organizar a representação da sociedade, acompanhando Locke que, como lembra Paim (1987):“formulou a doutrina da representação como sendo de interesses” (p. 21). A meditação política de Pinheiro Ferreira prolonga-se além da década de vinte enquanto esteve no Brasil, estendendo-se pelos anos trinta, período em que vive refugiado em Paris. Ao exílio se obrigou porque as idéias liberais entraram em descrédito depois do retorno da família real a Portugal. Mesmo antes do retorno a Portugal, o rei e seus colaboradores próximos consideravam que os movimentos denominados liberais tinham pouca consistência teórica e prática, como era o caso da Revolução Pernambucana de 1817. Mesmo a revolução de 20 em Portugal revelava uma proposta de intelectuais e políticos pouco conhecedores ou experimentados nas idéias liberais. Apesar da aliança com a Inglaterra, os portugueses não acompanhavam a evolução das idéias liberais no país aliado. Pinheiro Ferreira convencera-se que não era possível virar as costas para o liberalismo e esperava reformar as instituições políticas do seu país, evitando o caminho das revoluções ou dos rompimentos bruscos com a tradição. Seu propósito era evitar as formas radicais assumidas pelo iluminismo francês que operou uma crítica radical ao cristianismo medieval, optando por eliminá-lo ao invés de renová-lo e que em matéria de política culminou na Revolução Francesa. Pinheiro Ferreira deixou lições de aperfeiçoamento humano e social que constituem o ponto de partida da filosofia brasileira. O bem coletivo ou social foi pensado com base no utilitarismo de Bentham, mas a tese de Bentham, como a de Locke, mereceu adaptação. Não seria legítimo, explicou, em nome do bem do maior número, sacrificar os interesses de uma expressiva minoria. A questão dos interesses pede contínua negociação para não sacrificar a minoria, observa José Esteves Pereira na introdução que escreveu às Os interesses deviam considerar o fato de que o maior bem do maior número (sem uma ponderação crítica) é um erro de transcendência (...), pois basta refletir que por esta definição, numa sociedade composta de duzentos sócios, noventa e nove serão sacrificados a cento e um. (p. 16). O seu espírito conciliador e moderado se observa no documento que apresentou às Cortes em 4 de julho de 1821. Nele defende a soberania das Cortes, mas também a harmonia necessária entre elas e o rei. As leis votadas no parlamento precisavam, a seu juízo, do consentimento do monarca para entrar em vigor. Pinheiro Ferreira preparava Portugal para viver o liberalismo constitucional, projeto que também aspirou implantar no Brasil durante o tempo que aqui viveu. O aprofundamento destas idéias é tema do governo representativo promover a transição de um governo historicamente absolutista para um sistema representativo. Acompanhando o liberalismo de então estabelece níveis de rendimentos econômicos para integrar o colégio eleitoral. Distingue os direitos do cidadão que nascem da lei, dos chamados direitos naturais, inerentes à sua condição humana. A consciência dos problemas decorrentes da instabilidade política que vem da disputa pelo poder, mostra os motivos que o levaram a propor o Poder Moderador, o que vem a ser adotado na Constituição Brasileira, para assegurar o equilíbrio entre os poderes. Esse instituto seria capaz de mediar os elementos em conflito e harmonizar os poderes do Estado. A organização política que se desenvolve no segundo reinado tem um caráter próprio. Seus articuladores se afastam de algumas teses de Pinheiro Ferreira, mas elas foram referência para os liberais brasileiros que pensaram o Brasil independente. III. 4. O liberalismo católico de Diogo Antônio Feijó Diogo Antônio Feijó nasceu na cidade de São Paulo em 3 de agosto de 1784 e ali morreu em 10 de novembro de 1843. Seguiu carreira eclesiástica e se ordenou em 25 de fevereiro de 1809. Sua obra fundamental foi publicada com o título de Cadernos de Filosofia esteve ligado a Portugal. Seu propósito era realizar aquilo que os representantes da geração pombalina tomaram como tarefa, aproximar-se das ideias modernas, sem abandonar a moralidade católica e a noção de poder constantiniano, isto é, o vínculo entre o Estado e a Igreja. No caso de Feijó as ideias liberais viriam de um outro pensador: o alemão Immanuel Kant. Cadernos de Filosofia ministrou durante parte da vida que viveu em Itu. Nos reflexões repetindo as três perguntas consagradas por Kant: “ (Crítica da Razão Pura), esperar p. 91). É também importante lembrar que Feijó se referia ao objeto da Metafísica como o fizera o filósofo alemão e não como propusera Antônio Genovesi (1713-1769). Para Feijó, Metafísica era a ciência de questões ligadas ao conhecimento humano ( Feijó desenvolve o seu conceito de filosofia como investigação sobre o entendimento humano, acompanhando Kant, mas não o segue quando estuda os problemas morais. A concepção de moral elaborada por Feijó revela que ele nesses assuntos se aproximou do eudemonismo aristotélico-tomista e das teses de Genovesi, continuando o que fora feito no iluminismo lusitano. Como Kant entende a questão? Ele não queria uma vontade dirigida para fins outros que não a execução dos atos morais. Agir moralmente era, para ele, agir pelo dever. Quando uma ação não é comandada pela vontade de obedecer a lei, não é autônoma, logo não é moral. Quando se orienta para o cumprimento da lei a ação é moral e foi denominada de é aquela escolha que orienta para o cumprimento da lei que comanda a ação. Para Feijó, ao contrário do que pensou Kant, a filosofia moral é a ciência que trata dos deveres e meios de o homem alcançar a felicidade. Por natureza, o homem dispõe de um conjunto de forças que o levam à ação. Feijó distingue duas em constante disputa, o desejo de felicidade e amor, que orienta para os próprios interesses, e o dever, que obriga a agir nobremente. Em resumo, assim é a natureza moral do homem: sentimento nobre e desinteressado uma razão que descobre os fins dessas propensões e pela capacidade de agir livremente. É devido à liberdade que o homem abraça ou rejeita os objetos indicados pelas propensões ou oferecidos por sua razão. As nossas ações, explica o pensador, são guiadas por uma lei superior que resulta das relações que têm os entes entre si. Essa lei é que nos leva a reconhecer Deus como Criador e a nele confiar. Descobrimos, olhando a natureza, que tudo tem uma razão, uma finalidade. Os corpos funcionam com vistas à manutenção da vida e às faculdades humanas para promoverem a perfeição moral. Depois de tratar o comportamento moral de modo cuidadoso, Feijó elaborou uma espécie de guia moral. Esta investigação, tema do 3° Caderno, aparece resumidamente em retrato do homem de honra e verdadeiro sábio verdadeira sabedoria e felicidade consistem em temer a Deus e obter a salvação. Foram muitas as suas indicações para uma vida moral. Desde o comer e beber com moderação, fugir dos jogos de azar, trabalhar com parcimônia, descansar o tempo necessário para recobrar as forças e voltar ao trabalho, respeitar a natureza do corpo e do espírito e até evitar discussões inúteis e caprichosas. O sacerdote se empenhou em mostrar que o trabalho é importante, que as riquezas materiais não são detestáveis se são usadas com fins nobres, que a moderação nos usos e costumes é o que melhor convém ao homem, que todos devem ser previdentes e buscar bens que garantam uma velhice tranqüila. Esse guia, se seguido, é o retrato do sábio, segui-lo “é receita de felicidade” ( A fragilidade do guia moral consiste em sugerir que a valorização da existência humana e dos bens deste mundo podiam ser feitos sem contraditar os valores veiculados na moral católica de índole contra-reformista, voltados exclusiva e unilateralmente para a religiosidade do homem e pela profunda desconfiança do mundo. Estas idéias resumem o programa de vida sugerido pelo liberalismo católico de Feijó, completado pela prática política que desenvolveu como político que chegou a regente do Império. III. O caminhar separado de Portugal Depois da independência ocorre um afastamento de Portugal e uma aproximação com a França. Foi o esforço dos dirigentes nacionais para encontrar novas referências e formas de pensamento de modo a dar um destino autônomo ao Brasil. Nos colóquios Antero de Quental estudamos esses aspectos e na preparação do VIII Colóquio tivemos ocasião de escrever o seguinte texto preparatório ao evento: Desde o VI Colóquio Tobias Barreto (Lisboa, 2002) temos nos ocupado da interface Brasil/Portugal na política. Desse último aspecto proponho-me aqui empreender o primeiro balanço. A Independência do Brasil coincide com o imperativo de proceder-se à transição da monarquia absoluta para a constitucional. A proposta que emergiu da Revolução do Porto (1820) seria basicamente aquilo que os ingleses vinham de conquistar, isto é, a monarquia constitucional. Sem partidos políticos, sem qualquer experiência de funcionamento do Parlamento, pretendeu-se queimar etapas o que demonstrou ser inviável. Na transição para a monarquia constitucional, tivemos um mestre comum: Silvestre Pinheiro Ferreira (1769-1846). Seu pensamento político acha-se suficientemente na obra Pinheiro Ferreira, seu pensamento político Coimbra, 1974, por José Esteves Pereira. No que se refere ao destino histórico de sua proposta dispomos de dois trabalhos essenciais para o confronto que buscamos: pensamento político português no século XIX: uma síntese histórico crítica 2006), de Antonio Pedro Mesquita; e do liberalismo brasileiro de Antonio Paim. A partir da separação política, Brasil e Portugal irão trilhar caminhos diferentes, que se afastarão nos anos seguintes e dos quais pode ser tomado, como exemplo, as posições da Igreja no momento pós independência. As posições de Dom Romualdo Antônio de Seixas (1787-1860), assumindo um liberalismo católico, na continuação do que fora proposto por Feijó e pela geração pombalina é uma indicação desse afastamento. Como Primaz do Brasil, Dom Romualdo isolou os elementos radicais do liberalismo e cuidou de congregar os moderados, como queria Cairu, do que resultou a criação do Partido Conservador e do adotada pela Igreja Portuguesa e, de certa forma, da própria orientação do Vaticano aderiu firmemente ao governo representativo. Parece que a aproximação com o liberalismo evitaria a radicalização que ocorrera na Igreja Portuguesa que aderiu ao projeto miguelista e obrigou Dom Pedro a confiscar as propriedades da Igreja. Conhecendo bem Dom Pedro, D. Romualdo sabia que ele não era radical e que só tomara essa atitude em razão de um tipo de projeto político tradicionalista e distante do que fora preparado pela geração pombalina. A radicalização do processo político português era devida, em grande medida, ao apoio dado pela Igreja ao projeto miguelista de preservação da monarquia absoluta, modelo político que a geração pombalina desejou superar. Entre nós, D. Romualdo seria um dos artífices do governo representativo e no encaminhamento da solução que desembocou no Regresso maio de 1840, e logo adiante, em julho, levou a maioridade de D. Pedro, que culmina com a Reforma do Código do Processo, em novembro de 1841. Tudo isto transcorreu na 3ª Legislatura, a que pertencia Dom Romualdo como parlamentar, tendo inclusive lhe incumbido presidir a Câmara entre 4 de maio e 3 de agosto de 1841. Os caminhos da Igreja a partir daí já não interessam a nosso estudo. Quanto aos problemas teóricos que vieram da geração pombalina, a intelectualidade brasileira procurou solução para ela no ecletismo espiritualista amplamente estudado por Antônio Paim em movimento comenta que ele se estrutura continuamente desde o momento inicial onde enfrenta o empirismo mitigado legado pela geração pombalino e remanescentes da escolástica decadente (1999): O ciclo de apogeu da Escola Eclética abrange as décadas de cinquenta, sessenta, setenta e oitenta. Nesses anos os seus principais integrantes estruturam o ensino da Filosofia, ao nível do Colégio Pedro II e dos Liceus provinciais. (...) O espírito geral desses cursos é o de que a Filosofia enfatiza problemas teóricos, de natureza permanente, sendo transitórios os sistemas. Devido a tal entendimento, aperceberam-se da magnitude do tema da fundamentação da moral escapando, por essa via, ao plano do simples moralismo (p. 317). Sobre os rumos da escola eclética e os problemas que ela procurou resolver escrevemos em Brasileira A geração pombalina procurara incorporar, ainda no séc. XVIII, o conceito de utilidade no debate moral. Ao fazê-lo 1 Temos em vista a Encíclica condenação radical das novas instituições baseadas na doutrina liberal, que começa pela “lamentação dos males atuais”, consubstanciados, como afirma, no “delírio da liberdade religiosa”, na “monstruosidade da liberdade de imprensa”, na “condenação da rebeldia contra as legítimas autoridades” e dos males decorrentes da separação da Igreja e do Estado. José da Silva Lisboa, Visconde de Cairu (1756/1835) assumiu a responsabilidade de publicá-la no Brasil, na obra que intitulou (1832), reflexo de sua preocupação com a unidade nacional, ameaçada pela onda separatista em curso, na suposição de que a religião seria o antídoto adequado. não alterou substancialmente a moral contra-reformista, que condenava os valores ligados à riqueza e aos bens materiais, mas ampliaram a tolerância às paixões a eles associadas, tendo em vista as vantagens públicas daí advindas. Em nome desses benefícios abriram gradual e continuamente as portas à ciência moderna, evidenciando a necessidade de justificá-la e conciliá-la com os aspectos nucleares da idéia de pessoa, pilar da ética neotomista e da própria tradição cristã. Tal foi a herança teórica a partir da qual se desenvolveu o espiritualismo eclético em terras brasileiras no século passado. Era necessário continuar o diálogo com a ciência sem perder o que de mais valioso o homem agrupara no seu universo axiológico, o respeito por si mesmo e por sua capacidade de organizar a vida segundo os cânones da liberdade. A filosofia moderna nascera sob a égide do dualismo cartesiano, isto é, uma teoria que distinguia a substância material da espiritual. Separadas entre si, tais realidades apenas podiam ter um ponto de contato onde Deus as unissem. O empirismo suscitara, no seu esteio, mas diversamente, uma interpretação mecânica da questão. O movimento atribuiu à experiência sensório-motora o papel de fonte do conhecimento, diferenciando a experiência interna, a que o sujeito sentia intimamente, da externa, aquela advinda do ambiente social ou natural. A singularidade de nossa herança neotomista impediu-nos de adotar, na íntegra, essa solução empirista. Ao contrário, pareceu ser um aspecto fundamental defender o livre-arbítrio, uma moral de forte inspiração religiosa e uma espécie de ordem universal de base espiritual (p. 66/67). O ecletismo seguiu seu caminho com Eduardo Ferreira França, Domingos Gonçalves de Magalhães e muitos outros estudados por Antônio Paim na obra anteriormente mencionada. IV. Consideração final O rápido resumo do que se passou em Portugal e no Brasil durante o processo de separação política mostra que o Império do Brasil foi não só obra da família real portuguesa, mas a concretização de um projeto político construído pela geração pombalina e pela seguinte. Depois da separação entre os países houve, da parte da intelectualidade brasileira que aderiu ao ecletismo, um esforço para formar as bases de uma nação independente, o que levou a um afastamento e a desconfiança compreensível da tradição intelectual portuguesa. Esse clima ganhou novo componente com a República, quando Dom Pedro II foi exilado com a família real portuguesa. Durante a República, aqui e em Portugal, foram, contudo, estabelecidas as bases para uma reaproximação entre os povos, uma vez que os sentimentos de mágoa e de desconfiança de parte a parte já não tinham mais razão de ser. Os estudos conduzidos pelo Instituto de Filosofia Luso-Brasileiro mostraram os pontos de aproximação e afastamento entre os dois países, mas sobretudo criaram a base para reconstruir o clima de fraternidade entre as duas nações, que partilhando língua, boa parte da história e uma raiz cultural comum só têm a ganhar com a reaproximação. O trabalho sistemático de investigação realizado pelos pesquisadores nos Colóquios Antero de Quental e Tobias Barreto, desenvolve-se há quase trinta anos havendo os seus resultados sido registrados em Atas publicadas por diferentes Universidades e Entidades de Pesquisa. Em Portugal se realizam os Colóquios Tobias Barreto e no Brasil os Antero de Quental. No caso brasileiro, o no ano de 1991 e as Atas do Augusto Franco, de Aracaju, em 1993 (348 p.). O primeiro Colóquio foi dedicado ao estudo de Antero de Quental e deu nome aos encontros seguintes. O dedicado ao estudo da obra de em Aracaju e na UFRJ. As Atas do evento foram publicadas pela Secretaria de Estado da Cultura do Sergipe em 1995 (429 p.). O Fundações Joaquim Nabuco, Gilberto Freire e outras instituições parceiras foi realizado com módulos em Fortaleza e São Paulo, em 1995, e se dedicou ao estudo de da Cultura e Secretaria do Estado do Sergipe pelas Fundações organizadoras (218 p.). O do pensamento de Augusto Franco de Sergipe (232 p). O Atas foram publicadas, em anexo, aos promovido pelo IBF e USP em 1995, cujas Atas somente saíram em 1998. O Colóquio em São Paulo, na USP e na UFSJ e suas Atas foram publicadas, em anexo, aos do VI Congresso Brasileiro de Filosofia em 2003. A partir do temáticas e os módulos foram realizados no (dedicado ao século XIX) e VIII (século XX) trataram do confronto entre o pensamento político brasileiro e português. O IX e X foram dedicados ao confronto na área de ética (séculos XVI-XIX, o nono) e Século XX, o décimo. As atas do VII Colóquio Antero de Quental, foram publicadas em dois volumes pela UFSJ em 2007 (ISBN 978-85-88414- 28-0) e em 2009 (ISBN 978-85-88414-47-1). As atas do VIII, IX e X Colóquio foram publicadas, respectivamente, nos números 3, 7 e 11 da Revista do Departamento de Filosofia e Métodos da UFSJ, ISSN 1982-9124 (versão impressa) e 2177-2967 (versão eletrônica). A revista em versão eletrônica pode ser acessada no endereço: Precisamos reconhecer, no âmbito do projeto reconstrução do pensamento comum realizado pelo Instituto de Filosofia Luso- Brasileiro, os trabalhos que estão sendo realizados pelo MIL (Movimento Internacional Lusófono) para uma reaproximação dos povos que falam o português, que significa encontrar fundamentos para fortalecer os laços da reaproximação e amizade Brasil- Portugal. Referências CAIRU, Visconde de. humana na riqueza e prosperidade das nações. Guanabara, 1851. CARVALHO, José Maurício de Carvalho. Horizonte: Itatiaia, 1995. ______. Meditação sobre os caminhos da moral na gênese do tradicionalismo luso-brasileiro. Lisboa, Nova, 75-90, 1995. ______. Pombal e a razão de estado. jan./jun. 1997, Departamento de Filosofia - UFJF. p. 145-158. ______. ed. Londrina: EDUEL, 2001. PAIM, Antônio. 1987. ______. PEREIRA, José Esteves. Pinheiro Ferreira. POMBAL, Marquês de. Carta do tio, ministro, ao sobrinho, governador. In: Documentação e atualidade política articula eventos de reaproximação Brasil-Portugal, parte dos fatos que levaram à separação política entre Brasil e Portugal, aponta os episódios que prepararam a independência, resume a realidade política portuguesa na modernidade até o momento pombalino, revela como a elite pombalina preparou as bases da nova nação americana e explica porque o debate teórico que se seguiu à independência somente pode ser entendido à luz da história. Considera que a afirmação do Brasil como nação exigiu, no momento que se seguiu à independência o afastamento de Portugal e de suas referências teóricas, mas que hoje deixamos de ter razões para essa separação e descobrimos muitos motivos para uma reaproximação. |
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